Христианский ФОРУМ

Текущее время: 05-12, 16:37

Часовой пояс: UTC + 3 часа




Начать новую тему Ответить на тему  [ Сообщений: 39 ]  На страницу Пред.  1, 2, 3, 4
Автор Сообщение
СообщениеДобавлено: 27-04, 17:34 
Не в сети
Старейшина
Аватара пользователя

Зарегистрирован: 11-11, 18:06
Сообщения: 6040
Откуда: Москва
Практика визуализации в тибетской медитации тонкого тела начинается с целенаправленного развития ощущения пустого тела и настройки на это ощущение, с последующим зрительно-кинестетическим переживанием внутренних каналов тела. Их энергизируют различными «дыханиями» и «каплями», которые описывает эта традиция. Центральный канал зрительно представляют и, в конечном итоге, непосредственно ощущают как очень тонкий и идущий от макушки головы к основанию позвоночника. Он не является частью повседневного сознания, и вся цель этих практик состоит в его активации. По обе стороны от него располагаются белый канал, связанный с сексуальной энергией и идущий от левой ноздри к половым органам, и красный канал, использующий и сублимирующий агрессивные энергии, и идущий от правой ноздри к заднепроходному отверстию — эта модель явно близка по духу раннему психоанализу.

Вернемся к представлениям тибетского буддизма. Считается, что в норме праны или дыхания циркулируют только по боковым каналам, но в практике тонкого тела их следует зрительно представлять и чувствовать собирающимися у основания центрального канала. Кроме того, имеются разнообразные «капли» — или «семенные слоги», обладающие цветом, звуком и текстурой, — представляющие собой источники энергии, которые должны «сплавляться» в центральном канале. Так, белая капля «Хум» чистого сознания, находящаяся между бровями, и красная капля «А», находящаяся чуть ниже пупка, соединяясь с дыханиями из боковых каналов, активируют центральный канал и его центры — чакры.
Хотя как внутри традиций, так и между ними существуют значительные различия в отношении числа, порядка и специфических характеристик этих чакр, мы будем следовать одному из наиболее всесторонних тибетских описаний такой системы. Здесь первая чакра представляет собой «алмазное» колесо, располагающееся в области гениталий — черный треугольник, который зрительно представляют имеющим восемь изогнутых спиц в качестве энергетических каналов, направленных под углом вверх. Они смотрят на квадратный желтый брюшной центр, который связывают с элементом «земля» и зрительно представляют с тридцатью двумя спицами, направленными под углом вниз. Пупковый центр, белый круглый диск, ассоциируемый с водой, имеет шестьдесят четыре спицы, направленные вверх, в то время как сердечная чакра — красный треугольник, символизирующий огонь, имеет восемь спиц, направленных вниз. Горловая чакра представляет собой зеленый полукруглый диск, символизирующий воздух или дыхание, с шестнадцатью спицами, направленными вверх в сторону чакры головы, которую изображают в виде голубой сферы, символизирующей открытый простор неба, с тридцатью двумя спицами, направленными вниз. Если мы отвлечемся от отдельных чакр и рассмотрим общую картину, то получим описанные Райхом главные мышечные сегменты.
Как мы увидим, тысячелепестковый лотос на макушке головы имеет отношение только к более трансцендентальной «восходящей» практике, которая достигает кульминации в опыте белого света/прекращения. Его необходимо рассматривать отдельно от других чакр, активация которых связана с более конкретными эмоциями и синестезиями. Они ведут к ощущению переживаемой жизненной энергии и телесного присутствия здесь и сейчас, по контрасту с более безличными, трансцендентными качествами синестетического опыта самой «светлоты».

Первоначальное пробуждение жара Думо в пупке (в тибетском буддизме) или кундалини в основании центрального канала (в хатха-йоге) ... следует обратить внимание на содержащееся в учениях Гампопы (XI в.) указание на то, что в ходе медитативной практики наступает такой момент, когда феномен жара достигает максимальной физической интенсивности и, одновременно, соответствующее понимание буддистской доктрины также достигает максимальной степени в виде полностью переживаемого постижения. Эта тесная связь между озарением и физическими аспектами экстаза, в данном случае составляющая часть тщательно продуманной медитативной практики, в действительности, вполне согласуется с менее систематизированными моментами творческого экстаза в искусствах и науках.
Возвращаясь к нашему обсуждению практического использования системы чакр, следует отметить, что в тибетском буддизме существуют две последовательности (или две ступени) практики. Сначала идет «нисходящая» последовательность активации, удивительно похожая на разработанную Райхом технику «снятия мышечной брони», и связанная с состояниями эмоционального освобождения и живого присутствия. Затем практикующий переходит к «восходящей» последовательности, составляющей конечную цель всей практики и достигающей кульминации в опыте «света пустоты» и постижении пустоты/открытости как основы сознания. В нисходящей последовательности медитирующий зрительно представляет себе красный символ «А» в пупке в виде тонкого, узкого пламени, которое распространяется вверх по центральному каналу и расплавляет белый символ «Хам» в макушке головы. Результатом становится ощущение нисходящего плавления или течения, при котором жидкость, подобная греческому aion, протекает через спицы каждой чакры, прежде чем спуститься к следующей. Эти «плавления» ведут к последовательному расслаблению соответствующих областей тела, связанных с каждой чакрой, и сопровождаются осознанием ее цвета, формы, звука и т. д. Это очень похоже на описанные Райхом ощущения плавления и течения при глубоком двигательном расслаблении и освобождении, идущем от головы вниз по туловищу. Хотя подобные визуализации первоначально включают в себя то, что мы могли бы назвать «управляемым воображением», из описания прилива жизненной энергии, вызываемого активацией чакр, ясно, что цель практики состоит в том, чтобы заставить эти визуализации завершаться спонтанным непроизвольным осознанием конструируемых синестезий.
После этой нисходящей последовательности затем может идти восходящая, как ее более трансцендентальное продолжение. Практикующий зрительно представляет себе праны, собирающиеся в центральном канале вместе с теплом и энергией от полной активации Думо. Он представляет, как эти энергии поднимаются вверх, проходя через чакры в обратной последовательности и в конце концов активируют тысячелепестковый лотос на макушке головы. Судя по всему, это очень близко к мощному и непреодолимому пробуждению кундалини в хатха-йоге, и заканчивается опытом «белого света» в качестве максимального соединения экстаза и Поэтического прозрения. Некоторое представление о специфике переживания такой активации в восходящей последовательности может дать следующее описание спонтанного опыта пробуждения кундалини из традиции индийской йоги:
Большой язык пламени пронесся по позвоночнику внутрь моей головы. Казалось, будто поток живого света, непрерывно мчащийся по спинному мозгу внутрь черепа, становился все быстрее и полноводнее... Порой казалось, будто струя расплавленной меди поднималась по позвоночнику, разбивалась о мою макушку и падала вокруг меня сверкающим ливнем бескрайних размеров... Насколько я мог заглянуть внутрь себя мысленным взором, я видел лишь сверкающий ливень или сияющее озеро света (Krishna).

Восходящую последовательность можно практиковать и отдельно в виде ряда визуализаций все более тонких и абстрактных ощущаемых смыслов, относящихся к природе сознания как такового. Согласно Говинде (Govinda) и используя более простую последовательность чакр, можно начинать с визуализации желтого квадрата, располагающегося в нижней части живота и представляющего в текущем осознании все плотное, непроницаемое и соответствующее свойствам земли. Спустя какое-то время это растворяется в белом диске, расположенном в диафрагме, который должен ощущаться человеком как представляющий в его опыте все, что течет как вода. Это, конечно, «поток» Джемса, символически конкретизируемый в качестве части последовательности метафор, которая будет последовательно приближаться к неосязаемому непосредственному сознанию и его непознаваемому, но явно присутствующему источнику. Этот синестетический образ, в свою очередь, исчезает в красном треугольнике в сердце, соответствующем всему горячему и огненному в нашем опыте, переходя оттуда в зеленый полукруг горловой чакры, представляющий аспект сознания, подобный воздуху или дыханию. Затем он ощущается как растворяющийся в открытости самого пространства, визуализируемой в виде голубой сферы, находящейся позади глаз и обладающей качеством прозрачного голубого неба, как самого неопределенного и неосязаемого паттерна физической природы, призванного представлять соответствующую открытость сознания. «Возникает открытая и прозрачная познавательная способность, свободная от всех утверждений о ней... Внешне ясное небо служит примером: внутренне имеет место опыт как опыт — реальное небо, большее, чем первое» (Longchenpa).
Наконец, медитирующий позволяет образу неба, который представляет собой «только символ» (Evans-Wentz), раствориться в еще более открытом, вмещающем и сочувственном ощущении светлоты, заполняющей все пространства. Сперва ее можно зрительно представлять как прозрачную светящуюся сферу на самой макушке головы, но в конце концов она растворяется в отрытой, всевмещающей пустоте: «В ее открытости [пространство] свободно вмещает разнообразные точки зрения, собирающиеся, изливающиеся, наполняющие пространство... Поэтому пространство не статично, а напротив, представляет собой безмятежное расширение... заполняющее все зоны прошлого и будущего, не исчерпывая своей открытости или своей способности проявлять еще большее богатство открытости» (Tartang).

Я уже обсуждал то, каким образом бесконечно развертывающаяся светлота, синестетически транслируемая как ощущаемый смысл, может влечь за собой как максимально презентативное ощущение чего-то всеобъемлющего, так и имеющее синестетическую основу растворение обычного образа тела. Открытость пространства представляет собой максимальное метафорическое приближение к категориям сознания, самости и времени. Для когнитивной традиции вовсе не ясно, как это понятие открытости можно было бы мыслить, не говоря уже о том, чтобы постигать как ощущаемый смысл, без метафор, предоставляемых восприятием неба, пространства и сияющего света. В самом деле, именно синестетическое воплощение этих восприятий может быть способно создавать абстрактные состояния, более концептуальный и ноэтический (сознательный и сверхсознательный) аспект которых мы будем рассматривать в следующей главе.

_________________
Не важно, что написано. Важно, как понято.


Вернуться к началу
 Профиль  
 
СообщениеДобавлено: 03-06, 01:54 
Не в сети
Старейшина
Аватара пользователя

Зарегистрирован: 11-11, 18:06
Сообщения: 6040
Откуда: Москва
Осознание сущности: измерение присутствия-открытости и его связь с дилеммами в ощущении самости.

Разработанный Алмаасом подход «алмазного сердца» поможет нам свести воедино обсуждение присутствия-открытости как двух полюсов надличностного опыта или того, что Алмаас назвал бы «сущностью». Их оптимальное выражение можно найти в состояниях метафорически порождаемого ощущаемого смысла, составляющих цель классической медитации. Работа Алмааса основывается на оригинальном теоретическом и методологическом синтезе медитативных традиций тонкого тела (особенно суфизма), традиции само-вспоминания Гурджиева-Успенского, современных психоаналитических подходов к уязвимости чувства самости, зарождающейся в первые два года детства, биоэнергетики Райха и метода управляемого воображения, примерно аналогичного методу фокусирования Гендлина.

Алмаас проводит различие между двумя аспектами сущности — чувством присутствия или «я есть», и более безличным чувством трансцендентного, основывающимся на опыте открытости и пространства. Последнее мы уже рассматривали с точки зрения описанных выше буддийских традиций, однако «присутствие» менее разработано в современной литературе по трансперсональной психологии. Алмаас подчеркивает, что чувство «я есть» спонтанно возникает всякий раз, когда мы воспринимаем свою ситуацию искренне и без внутреннего сомнения. Его можно целенаправленно развивать методами «само-вспоминания», которые имеют в основном суфийское происхождение, а в современном контексте были введены Гурджиевым и Успенским.
При самовспоминании человек в гуще повседневных дел культивирует постоянное невербальное ощущение типа: «я сейчас нахожусь здесь, в этом месте, делая то-то...». Успех в этой более «экстравертированной» форме медитации отмечается теми моментами, очень сходными с опытом осознанного сновидения, когда человек испытывает чувство присутствия и живого воплощения, сопровождающееся ощущениями особой ясности и свободы, неотделимых от его вовлеченности в реальную ситуацию. Мервин Спранг сходным образом описывает «осознанное поведение» как полное и «живое» пребывание в наличной ситуации, где то, что происходит с человеком, в точности соответствует его ощущению происходящего.

В работе Алмааса, в полном соответствии с моим обсуждением «потока сознания» у Джемса и необходимости метафоры для всякого самосоотнесения, сущность переживается как реально ощущаемая жидкая субстанция, которая кажется заполняющей «дыры» или «пробелы» в образе тела. Эти последние родственны описанной Райхом избирательной утрате чувствительности из-за хронического напряжения мышц. Эти ощущаемые дыры или пробелы представляют собой результат начинающейся в детстве и, возможно, неизбежной в светской культуре утраты различных аспектов сущности, которые Алмаас называет сущностными любовью, силой, волей, состраданием, миром, и осознанием — они отчасти напоминают положительные черты развития у Эриксона.
В той мере, в какой человек может оставаться полностью открытым к тревоге и отчаянию, связанными с непосредственным осознанием этих дыр — которые близко родственны индийским чакрам и суфийским «латаиф» — он переживает их наполняющимися текучей субстанцией и развивающимися в расширенное чувство простора.

Каждый осознаваемый недостаток самоощущения, как его определяет психология самости, когда он переживается как целиком наполняемый и открытый, обладает специфическими межмодальными физиогномическими качествами, выражаемыми в виде характерных особенностей текстуры, плотности, температуры, вязкости и цвета. Вся система центров и сущностных аспектов, описанная Алмаасом, весьма сложна. Я рассмотрю в качестве примеров сущностную силу, располагающуюся в животе, и «соединяющую сущность», или любовь, чаще всего сосредоточенную в груди. Ощущаемая интеграция этих сущностных аспектов также занимает центральное место в том, что Алмаас называет «личной сущностью», и понимается как повторное переживание и полная ассимиляция описанных Маргарет Малер индивидуации и симбиоза первых двух лет жизни. Так, сущностная сила переживается как имеющая красный цвет и связанная с ощущениями полноты тела, округлости и расширения; вот как ее описывала женщина средних лет, у которой основной конфликт был связан с ранним отделением от матери:

«Я ощущала очень теплое чувство в солнечном сплетении и спине. Я уже имела возможность много раз переживать тепло до этого. Я также помню, что сначала думала, будто у меня какая-то разновидность горячки, все мое тело становилось горячим...
Я ощущала в солнечном сплетении какой-то черноватый ком или шар, размером с баскетбольный мяч. Я чувствовала, как эта чернота слезает или растворяется, открывая какое-то красиво просвечивающее присутствие в животе. Пока я разговаривала с вами, это присутствие очень быстро росло и наполняло меня, так что у меня возникало ощущение полного живота. Когда оно вошло в мою грудь, оно укрепило мои плечи. Я чувствовала себя очень счастливой, как будто произошло что-то хорошее. Я чувствую себя более сильной.»

Полное раскрытие к соединяющей сущности описывают как ощущаемое чувство сладости, поток, подобный меду, плавление и золотой цвет. Его иллюстрирует следующий отчет женщины с долгой историей конфликта с матерью:

«Я начинаю понимать, насколько я отождествляюсь со своей матерью... Когда вы говорили, я ощущала большую зияющую дыру около сердца и легких. Я постоянно пыталась заполнить ее различными способами, одним из которых была попытка быть моей матерью... У нее есть тепло и любовь, и без нее я ничто. Когда мы работали в субботу вечером, я в какой-то момент ощутила сочное, похожее на мед чувство или присутствие в моей груди, там, где рана. Оно было теплое и сладкое, как нектар... Я чувствую себя сильной и в большей степени самой собой, чем до этого.»

В полном согласии с когнитивной теорией надличностного опыта как абстрактных синестезий, которые выражают самосоотнесение, развертывающееся само по себе, Алмаас описывает ощущаемое высвобождение сущности в образе тела как явно полимодальное и синестетическое ощущение текучей субстанции:
«Сущность, когда она переживается непосредственно, воспринимается как какая-то субстанция, вроде воды или золота, но, в отличие от физических воды или золота, это не физическая субстанция... Представьте себе, что эта вода обладает самоосознанием, что каждая молекула осознает себя и свои энергию и возбуждение. Представьте себя этой осознающей субстанцией, водой. Это ближе всего к опыту сущностной субстанции... Сущность обладает самоосознанием. Она познает себя, постигает себя, ощущает себя посредством зрения, слуха, обоняния, осязания и вкуса. Но все это представляет собой единый акт, одно единое восприятие... Этот феномен указывает на очень глубокую истину, истину единства чувств» (Almaas).

Это описание похоже на сочетание самоосознания потока у Джемса с sensus communis древних греков и индусов.
Несомненно, что если верны утверждения о зависимости всякого самосоотнесения от физической метафоры, а также представление о том, что презентативный символизм непосредственно демонстрирует свои ощущаемые смыслы при созерцании самого средства выражения, то полное переживание текущим сознанием самого себя должно ощущаться в точности так, как это описывает Алмаас. Переживаемое как таковое, презентативное сознание должно ощущаться как разумная, само-осознающая жидкость, межмодальные структуры которой непрерывно реорганизуются, открывая различные аспекты ощущаемого смысла.
То возражение, что это «просто» метафора, хотя, безусловно, и ухватывающая суть соответствующих когнитивных процессов, упускает из вида тот факт, что полное самосоотнесение должно задействовать подходящие структуры восприятия, которые будут живо и непосредственно ощущаться в презентативном символическом модусе.
Все классические культуры описывали нечто очень похожее на этот само-осознающий межмодальный поток. Он становится особенно заметным всякий раз, когда люди обращают внимание на то, что значит ощущать себя человеком — особенно в те моменты, когда мы чувствуем, что больше всего осознаем свое действительное существование и поистине являемся самими собой.

Существуют и другие современные выражения этого ощущения сознания как внутренней текучей субстанции. Я уже обсуждал предложенное Фрейдом понятие либидо и его близкое родство с древнегреческим aion, или «жизненной субстанцией». В манере, удивительно напоминающей описание воплощения души у Платона, Фрейд говорит, что сначала либидо является нарциссическим и занятым самим собой (в голове); затем, подобно амебе, постепенно выпускает свои псевдоподии (объектное либидо), постепенно оживляя тело.
В то время как собственное объяснение Фрейда носит лишь косвенный эмпирический характер, у Райха (1949) описание внутреннего течения оргона как жизненной энергии, резонирующей с текучей динамикой окружающей физической вселенной, основывалось на феноменологических наблюдениях — несмотря на то, что он чрезмерно конкретизировал свои объяснительные принципы на языке физики. Объяснение Райха не только созвучно идее Гибсона, что осознание — это непосредственный резонанс с течением мира, причем мозг локализует, но не объясняет эту первичную функцию, но и представляет собой его собственный вариант sensus communis:
«Оргонное ощущение» — это подлинное шестое чувство.

Райх считал, что действительным источником мистического опыта служит непосредственное ощущение внутреннего течения жизни. Именно в результате развития самосоотносительной познавательной способности мы оказались отделенными и отчужденными от этого непосредственного ощущения течения оргона. Именно это чувство жизни частично утрачивается при появлении человеческой символической способности, и потому проецируется на метафизику духовных традиций.

_________________
Не важно, что написано. Важно, как понято.


Вернуться к началу
 Профиль  
 
СообщениеДобавлено: 03-07, 03:37 
Не в сети
Старейшина
Аватара пользователя

Зарегистрирован: 11-11, 18:06
Сообщения: 6040
Откуда: Москва
Измерение присутствия-открытости и его связь с символическим познанием и объемлющим строем

С одной стороны, высшие состояния сознания или надличностные переживания, несомненно, являются специфически человеческими. И в то же время эти состояния воссоздают первичные структуры восприятия, и эти структуры являются общими для многих биологических видов — возможно, для всех подвижных организмов. Переживание живого присутствия, которое по-разному описали Маслоу, Райх, Гурджиев и Алмаас, следует шаблону оси «здесь-там» объемлющего строя, посредством которой специфические градиенты потока «передают» организму его уникальное положение в этом строе. Опыт пустоты-открытости, метафорически описываемый как разливающееся свечение, следует матрице горизонтальной открытости. Переживаемое как таковое в презентативных состояниях, оно становится метафорическим выражением для всеобъемлющего целого.

К этому следует добавить, что присутствие-открытость представляет собой не какой-то психологический процесс, а экзистенциальный факт. Все мы, чувствующие организмы, действительно находимся здесь. Мы действительно обращены вовне, к тому, что окружает нас и открывается перед нами. Мы действительно существуем. Иногда мы, как самосоотносительные существа, непосредственно осознаем это присутствие, и это — совершенно особый и ценный опыт. Я предполагаю, что измерение присутствия-открытости составляет сердцевину мистического опыта, скрытую под скорлупой концептуальной метафизики, частично наросшей вокруг нее под влиянием культурной традиции. Как мы увидим в следующей главе, Хайдеггер видит самый фундаментальный «смысл» присутствия-открытости в Бытии — чистой бытийственности всего сущего и нас самих внутри.
Точно так же, присутствие-открытость является базовой структурой чувствительности, с необходимостью общей для всех подвижных организмов. Но это и не метафора, в смысле одной из многих возможных структур, потенциально абстрагируемых из восприятия. Это фундаментальная организация самого восприятия. ...Напротив, эти процессы символического самосоотнесения служат для раскрытия уже присутствующей базовой формы. Они не порождают ее, точно так же как телескоп не порождает звезды.
Наконец, полное презентативное выражение сознания является не «личным», как очень хотелось бы верить западной традиции, а напротив, вдвойне или даже втройне разделяемым.

Не представляют ли собой в действительности презентативные переживания просто формы психотического опыта, получившие определенное культурное одобрение?
Если бы между медитативными состояниями и психотическими приступами не было решающего различия с точки зрения их общей организации или гештальта, хотя и следует признать, что между ними есть много общего в плане специфики происходящих преобразований сознания, было бы трудно объяснить, как некоторые исследователи, работавшие в области психиатрии, могли отмечать у ряда госпитализированных пациентов спонтанную ремиссию непосредственно после опыта «белого света». С другой стороны, медитация направлена на особые преобразования сознания, которые не только обладают культурно разделяемой или одобряемой значимостью, но требуют также упорных и продолжительных усилий сосредоточения в намеренно достигаемых состояниях глубокого расслабления.
Я приводил данные о том, что высокие уровни спонтанных переживаний надличностных-духовных состояний связаны с превосходными зрительно-пространственными навыки, что составляет резкий контраст с шизофренией. Субъективные отчеты шизофреников и людей, переживающих психотический приступ, показывают, что некоторые из них изо всех сил сопротивляются чему-то очень похожему на опыт белого света/прекращения, думая, что он означает личную смерть или космическую. Более хронические пациенты, которые не описывают подобных сложных синестетических состояний, судя по всему, погружаются в состояния апатии и ухода в себя, возможно, связанные с защитной межмодальной диссоциацией с сопутствующей утратой как ощущаемого Смысла, так и ощущения открытости времени впереди.

Углубляет ли медитативный путь нарциссические и шизоидные дилеммы в ощущении самого себя?
Это может быть так. многие современные западные люди, практикующие восточные медитативные традиции, иногда могут путать уход в себя, чувства нереальности окружающего и собственной грандиозности с состояниями, составляющими цель этих практик — что в действительности вызывает немалое замешательство у их восточных учителей. Сходным образом Кен Уилбер подчеркивал, что мощные надличностные постижения — происходят ли они в результате регулярной медитации или случаются самопроизвольно — могут пробуждать то, что Маслоу ранее назвал «мета-патологиями». К ним относятся уход в себя, сглаживание эмоций, а также раздувание собственной личности и мания величия, наряду со страхами исчезновения, уничтожения и распада. Таким образом, мы больше не можем, следуя более раннему Маслоу (1962) и другим гуманистическим психологам, просто отделять «более высокую» самоактуализацию от «более низких» проблем, которыми занимается психоанализ.
Также не лишено смысла, что долговременные медитативные практики, направленные на достижение цельности и присутствия, которые нелегко обрести в современном обществе, сами способны создавать чувства неполноценности и неадекватности, и эти дилеммы, наряду с мощными надличностными состояниями, воздействующими на непосредственное ощущение человеком самого себя, будут пробуждать любые неразрешенные конфликты и травмы предшествующего развития — остатки того, что ... называл «фундаментальной виной». Отчасти именно поэтому ... разрабатывали способы более непосредственного объединения медитативных и психоаналитических практик. Представляется очевидным, что для достижения подлинного развития, как его описывают медитативные традиции, необходимо в той или иной степени заниматься нарциссическими дилеммами в ощущении себя.

Медитативные традиции часто подчеркивают, что обыденный ум и ум-как-таковой — это два аспекта одной и той же способности, и эту точку зрения, безусловно, подтверждают данные современной когнитивной психологии, которые показывают, что они воплощают в себе одни и те же процессы.

Не следует ли считать попытки когнитивного объяснения человеческой духовности — пусть сколь угодно холистические и феноменологические— в конечном счете редукционистскими?
Если чувство трансцендентного — даже если оно дается нам абсолютной духовной реальностью или Бытием — приходит через человеческий ум, что несомненно так, то оно должно опосредоваться какими-то когнитивными процессами. Тогда их можно исследовать, и это само по себе не будет редукционизмом.
Сам по себе подобный подход не задается вопросом о том, является ли ум, который он открывает, подверженным именно таким иллюзиям, или же, напротив, он может быть как раз тем телескопом, какой необходим для того, чтобы видеть духовную истину. Разумеется, читатель волен выбирать любую из этих альтернатив, первая из которых носит явно редукционистский характер, а вторая, возможно, склоняется к тому, что Джеймс назвал «сверх-верой». Лично я считаю, что первая альтернатива несет в себе большую опасность для нашей эпохи, чем вторая.

Если, по примеру Ницше, Джеймса и Юнга, считать, что высшие духовные традиции человечества действительно могут относится к чему-то важному, и потому их необходимо тем или иным образом сохранять и продолжать в нашей преимущественно научной и утилитарной цивилизации, то будет необходимо дать какое-то объяснение тому, как они могут быть выражением структуры человеческого разума. Оно не обязательно должно быть редукционистским, и действительно, альтернативный подход всегда состоял в том, чтобы считать такие состояния просто остатками примитивной, нерациональной ментальности, которую мы, предположительно, оставили далеко позади.
Плюрализм современного общества, в конечном счете, несомненно потребует аналогичного плюрализма наших теорий разума. Нам необходимо понимать, каким образом эти практики и состояния могут быть выражениями того же разума, который в своих других структурах и формах дает нам язык, логику и саму науку.

_________________
Не важно, что написано. Важно, как понято.


Вернуться к началу
 Профиль  
 
СообщениеДобавлено: 10-07, 08:28 
Не в сети
Старейшина
Аватара пользователя

Зарегистрирован: 11-11, 18:06
Сообщения: 6040
Откуда: Москва
ХАЙДЕГГЕР, БУДДИЗМ МАХАЯНЫ И ОБЪЕМЛЮЩИЙ СТРОЙ ГИБСОНА: ЛОГОС ЧУВСТВИТЕЛЬНОСТИ

Мы уже имели дело с когнитивными процессами, лежащими в основе переживаний, которые мы называли более высокими состояниями сознания, надличностным опытом либо презентативными состояниями. Мы понимали их как воссоздание на уровне символического познания аспекта присутствия-открытости, как основной структуры восприятия подвижных чувствующих существ. Аспект присутствия-открытости проявляется в презентативном символическом познании посредством синестетической трансляции простора и свечения зрительного окружения, как его «там», и живого кинестетического воплощения, как его «тут».
С ноэтической «сути» таких переживаний, есть два родственных объяснения постижений, связанных с присутствием-открытостью, которые особенно подходят для нашего обсуждения когнитивной психологии этого феномена. Во-первых, в поздних сочинениях Хайдеггера эмпирическое постижение открытости описано как чувство бытия, составляющее ядро всех духовных традиций. Во-вторых, в буддизме махаяны, по всей видимости, те же характеристики, которые Хаидеггер использует для чувства «бытийствования», выступают в качестве медитативного осознания пустотности и открытости «ума как такового».
Этому соотнесению эмпирического реализма позднего Хайдеггера и буддизма махаяны способствует решение Гюнтера при переводе и издании первоисточников тибетской традиции буддизма махаяны передавать санскритские и тибетские понятия с помощью терминов позднего Хайдеггера, как их ближайших западных эквивалентов. все более поэтические и метафорические попытки Хайдеггера «выразить словами» Бытие явно подразумевают тот же смысл, что и буддийские практики. Это было бы первым пунктом, где наша собственная традиция достаточно близко подходит к восточной медитации, чтобы давать возможность подлинно адекватного перевода. Получающиеся в результате переводы и комментарии оказываются совершенно поразительными. Как будто встречаешься с тибетской буддистской традицией, как бы ее мог переписать сам Хаидеггер, и это не интерпретация, а прямой перевод. Внезапно кажется, что расстояние между восточной медитацией и нашим собственным реализмом и натурализмом существенно сократилось.

Однако Юнг был безусловно не одинок в своем выводе о том, что хотя восточные медитативные традиции содержат важные параллели с западными духовными традициями, их не могут в полной мере практиковать жители Запада. Нельзя отрицать, что существуют проблемы взаимопонимания. Однако если Гюнтер прав, то, несмотря на отсутствие у Хайдеггера какого-либо знания восточных традиций в решающий начальный период его работы, попытка представить духовность Мейстера Экхарта в качестве части феноменологического описания Dasein привела его к точке зрения на переживаемый опыт, имеющей значимые параллели с буддизмом.
В последующем обсуждении мы сначала будем параллельно рассматривать Хайдеггера (раннего и позднего) и тибетский буддизм (в особенности как его описывает Гюнтер), а затем подробнее остановимся на областях их сходства и различия. Будет важно показать, что все эти системы — феноменологии переживаемого опыта и нелинейная динамика — могут основываться, прежде всего, на примате восприятия. Именно восприятие дает нам, как чувствующим существам, образец как для самых внутренних, так и для самых внешних из человеческих реалий.

Поздний Хайдеггер и буддизм махаяны: параллельные феноменологии Бытия

Я уже упоминал об озабоченности раннего Хайдеггера в его труде «Бытие и Время» (1927) тем, что он считал типично западной утратой чувства «бытийности» или Бытия — способности поражаться и восхищаться тем, что мир и мы сами вообще есть. Именно наше потенциальное осознание нашего собственного существования и неявные структуры последнего, дающие возможность такого осознания, составляют для Хайдеггера ключ к восстановлению нашего ощущения бытия.
Для Хайдеггера, пробуждение этой потенциальной способности к «подлинности» полностью зависит от того, осмеливаемся ли мы видеть и выносить онтологический или внутренне присущий «ужас» как знак нашей обращенности в эту не поддающуюся определению открытость проживаемого времени. Этот опыт времени впереди и сопровождающее его изумление перед Бытием специфичны для людей и отсутствуют у низших животных.
Однако «забвение» Бытия — утрата нашей способности поражаться непосредственной бытийности — также внутренне присуще человеческому существованию. Суть большей части анализа Dasein в том, чтобы показать, как мы в течение большей части своей жизни должны заполнять открытость времени «занятостью», «болтовней» и «проектами» повседневности. Хайдеггер называет это «неподлинностью». Все эти повседневные заботы воспринимаются так, будто они представляют собой вопрос жизни или смерти, именно для того чтобы нам не приходилось замечать вездесущие жизнь и смерть, раскрывающиеся прямо перед нами. Сама интенсивность нашей «заботы» показывает нашу потенциальную способность ощущать окружающую трансцендентность, которую постоянно подразумевает наш опыт времени. Внезапное чувство странности, когда мы замечаем, что столь же несомненно, как мы теперь есть, мы должны когда-нибудь не быть — это «зов Бытия». В то время как ранний Хайдеггер считает признаками этой открытости только благоговейный страх и жуть, позднее он будет подчеркивать главным образом изумление и восхищение, благодарность и «чувство освобождения» или «избавления», что сближает его с медитативными традициями.

Работа «Бытие и время» представляет собой наиболее последовательную попытку сформулировать потенциально межкультурную структуру для человеческого существования. В этом плане ее главным достоинством можно считать утверждение Хайдеггера, что именно чувство бытийности составляет общий ощущаемый смысл, содержащийся во всех метафизических и духовных традициях. Именно это переживаемое чувство Хайдеггер стремится освободить от накипи рационалистических метафизических систем западной мысли. Его постоянный опыт служит непосредственным источником любого выражения трансцендентального измерения.
Интересно, что один из главных мыслителей нашего фактического, научного и материалистического века определяет «isness» (бытийность или существование) как основу человеческой способности к чувству трансцендентного.
что могло бы быть более реалистичным и научным, чем определение удивления перед бытийностью в качестве основы нашего опыта? Разве Бытие не является «фактическим», разве оно — не факт? Разве не верно, что все мы большую часть времени действительно не помним о своем существовании, и что это доказывает чрезвычайно характерный шок осознания, который происходит, когда мы занимаемся «самовспоминанием»? нет никаких оснований заключать, что ощущаемые «бытийность» и присутствие, составляющие сердцевину надличностных и пиковых переживаний, в каком-то смысле являются иллюзией — что их, в каком-то смысле, «нет».

В поздних работах Хайдеггера, особенно с конца 1930-х гг. и до его смерти в 1976 г., больше всего поражают его разносторонние поиски Бытия, как чего-то, что должно чувствоваться или ощущаться повсюду — как в искусстве и поэзии, так и в понятиях метафизики, в непосредственном опыте природы больше, чем во временном характере Dasein. Это работы лучше всего показывают «мистический элемент» в хайдеггеровской феноменологии опыта. Именно здесь Хайдеггер передает чувство бытийности в метафорах, столь замечательно созвучных буддизму махаяны, что Гюнтер мог сверять свои переводы последнего по феноменологии Хайдеггера. Бытие больше не определяется только косвенно. Напротив, оно непосредственно воспринимается через многочисленные естественные метафоры светлоты и течения.
Теперь Бытие «сияет». Мышление, которое его ощущает, в равной степени представляет собой «благодарение».
[thinking — мышление, thanking — благодарение.]
особенно напоминающей буддийское понятие «пустотности», которая является источником всего опыта. Хайдеггер описывает Бытие как Бытие, чтобы передать свое чувство «бытийности», которая наполняет существа, одновременно отступая позади них как «ничто». Во многих из этих текстов «Бытие» просто заменяется такими словами, как «присутствие», «сияние», «свечение», «просвет», «разъясняющее», «дающее», «позволяющее», «освобождение» и «несокрытие» (как Хайдеггер переводит древнегреческое aletheia, означающее «истина»).

_________________
Не важно, что написано. Важно, как понято.


Вернуться к началу
 Профиль  
 
СообщениеДобавлено: 20-08, 01:26 
Не в сети
Старейшина
Аватара пользователя

Зарегистрирован: 11-11, 18:06
Сообщения: 6040
Откуда: Москва
Чтобы показать, насколько близко поздний Хайдеггер подходит к медитативному пути буддизма махаяны, мы обратимся к предложенной Гюнтером интерпретации тибетской традиции.

Буддизм махаяны как феноменология человеческого существования

Буддийская медитация направлена на непосредственное осознание присутствия-открытости как основы ума — пустотности, развертывающейся во всю конкретику нашего опыта. Ум или сознание как таковое, невыразимо и не поддается определению. На санскрите этому соответствует понятие шунья в смысле пустоты. Гюнтер подчеркивает, что пустота или ничто — это не отрицание в смысле отсутствия, а напротив, ощущаемая полнота — в значительной мере подобная Бытию Хайдеггера, которое одновременно развертывается и отступает: "Пустота (шуньята) — это в высшей степени положительный термин... В народном языке, если в стакане нет воды, то он может быть назван шунья (пустым). Но это вовсе не то значение, которое шуньята имеет в буддийской философии... Когда мы что-либо воспринимаем, то обычно обращаем внимание на ограниченные формы объектов. Но эти объекты воспринимаются в некотором поле. Внимание может быть направлено либо на конкретные, ограниченные формы, либо на поле, в котором находятся эти формы. В опыте шуньята внимание сосредоточено на поле, а не на его содержании. Под «содержанием» мы здесь подразумеваем те формы, которые представляют собой выделяющиеся особенности самого поля... Эта открытость присутствует в любой определенной форме и, в действительности, предполагается ей. Любая определенная сущность эволюционирует из чего-то неопределенного и до известной степени сохраняет свою связь с этой неопределенностью; она никогда не бывает полностью отдельной от нее. Поскольку определенная сущность не отделена от неопределенности, и поскольку между ними, тем не менее, не существует никакого моста, наше внимание может переходить туда и обратно между ними" (Guenter & Trungpa, 1975).

Это описание весьма сходно с некоторыми замечаниями Мерседес Гаффрон о феноменологии восприятия. Она описывает эффект переноса внимания к зрительному окружению с «поверхностей», на которых мы обычно сосредоточиваем свой типично «распознающий» взгляд, на простор, который открывается за этими поверхностями, из которого они вырисовываются. Когда мы намеренно смотрим за объекты, на их фон, то действительно переживаем мир иначе. Объекты становятся активными и флуктуирующими. Они кажутся развертывающимися из неопределенного и динамичного фона. Гаффрон интересовал, главным образом, другой модус зрительного восприятия внешней видимости, но если считать ее объяснения иллюстрацией более общей позиции, то они хорошо согласуются как с учениями буддизма, так и с идеями Хайдеггера, касающимися того, как формы динамически возникают из не поддающегося определению источника.

В тибетском буддизме махаяны постижение имеет много аспектов, которых мы уже касались в том или ином виде: Дхармадату относится к неразделимости форм и пустоты, так что одно подразумевает другое. Это видно на примере соотношения фигуры и фона, а также в обсуждении Хайдеггером того, как Бытие «производит» существа.
Дхармакайя — это неразделимость пустоты (открытости) и ясности, также согласующаяся с тем, как Хайдеггер обсуждает бытийность с точки зрения метафор сияния, освещения и свечения. Наконец, Бодхичитта относится к неразделимости пустоты и сострадания, передаваемой метафорой открытого простора, который допускает внутри себя бесконечное множество возможных перспектив.
Постижение сострадания происходит на двух уровнях. «Относительное» сострадание происходит от сочувствия, которое медитирующий, осознавший не поддающуюся определению открытость всего опыта, начинает испытывать к тем, кто цепляется за свой опыт как определенно «этот» или «тот». «Абсолютное» сострадание представляет собой полностью воплощенное осознание того, что сама открытость или пустотность всего опыта, является главным выражением сострадания, поскольку позволяет неограниченно проявляться в себе всему, что может происходить.

Как мы уже видели, полное переживание открытости как свечения пустого пространства особенно созвучно живому времени, поскольку бесконечно развертывающаяся светлота является единственной пространственной метафорой, которая достаточно всеобъемлюща и неограниченна, чтобы «соответствовать» открытости времени впереди. В медитативной практике такое полное осознание порождает имеющий метафорическую основу ощущаемый смысл, в котором все происходящее с человеком уже переживается как выражение этого свечения:
«С постижением сферы пустого пространства, в котором определяются все вещи, всё, что становится содержанием опыта, познаётся как нерожденное по своему происхождению. Это обретение окончательного спасения... Бесстрастный, без какой-либо склонности замедлять естественное движение от единой всеобщности к тесно связанной с ней вспышке следующего момента... не возникает никакого страха, чтобы начать процесс действия-противодействия, порождающий притяжение и отвращение... Скорее, есть постоянное чувство изумления несказанной красотой и возвышенностью бытия в жизни и понимании.»

Поэтому не удивительно, что в обсуждении времени у Хайдеггера с появлением метафор «сияния» и «дара» настроение сменяется от страха к спокойствию. По-видимому, в точности тот же смысл имеет и следующий буддистский отрывок, в котором ощущаемый смысл, возникающий из открытого пространства как метафоры, описан как вырывающий жало у времени и, в конечном итоге, у самой смерти:
«Допуская зазор, пространство, в котором вещи могут быть такими, как они есть, мы начинаем по достоинству оценивать ясную простоту и точность наших жизней... Терпение тоже чувствует пространство. Оно никогда не боится новых ситуаций, поскольку ничто не может застать врасплох бодхисаттву — ничто. Что бы ни происходило — будь оно разрушительным, хаотическим, созидательным, одобряющим или привлекательным — бодхисаттва никогда не бывает встревожен, никогда не бывает шокирован, поскольку он осознает пространство между ситуацией и самим собой. Коль скоро человек осознает пространство между ситуацией и собой, тогда в этом пространстве может происходить все, что угодно. Что бы ни происходило, происходит посреди пространства (Trungpa)».
В книге Лонгченпы которую Гюнтер переводил в терминологию Хаидеггера, связь медитативного постижения с непосредственной данностью бытийности представляется вполне ясной. Обычный опыт, в конечном счете, должен восприниматься как своего рода «колдовство» или «магическое представление», поскольку он, хотя и не имея никакой неизменной сущности, тем не менее, возникает непрерывно и с бесконечной щедростью. Лонгченпа описывает полностью осознанное чувство присутствия-открытости, как подобное сновидению, причем снова на двух уровнях. В обычных сновидениях, как и в обыденной жизни, мы считаем вещи имеющими неизменное и определимое значение, но когда сновидение становится осознанным — что составляет специальную цель тибетской йоги сновидения, — мы понимаем, что все, казавшееся нам неизменным, по самой своей природе является открытым и преходящим.
На следующем уровне практики делается попытка рассматривать сам опыт «здесь и теперь» повседневной жизни бодрствования как представляющий собой сновидение. Это ведет к преобразованию опыта, сходному с тем, что происходит при осознанном сновидении и само-вспоминании во время бодрствования — с повышенным чувством ясности, непосредственности, и свободы, которое также описывал Маслоу в качестве части пикового переживания:
«Когда ты не отделяешь себя от мысли, что все, что бы ни присутствовало, что бы ни делалось и о чем бы ни думалось — это сновидение, тогда ты тренируешь себя в абсолютной несубъективности (осознавая, что твой сон) не имеет никакого истинностного значения, представляет собой лишь что-то хрупкое, что-то эфемерное, что-то недолговечное, что-то мимолетное, что-то неуловимое... После переживания этого опыта, в котором то, что присутствует, не считается этим или тем, все, что бы ни являло себя, возникает в первичной открытости, не имея вообще никакой причины.
Это опыт Бытия в его действительной изначальное» (Long-chenpa).

Если бы в этот самый момент вы могли всерьез счесть свои текущие обстоятельства сновидением, то, независимо от того, что еще это бы за собой повлекло, вы должны были бы обратиться к развертыванию вашего опыта здесь и теперь, от момента к моменту с особой внимательностью и увлеченностью, очень похожей на ту, что составляет цель техник медитации бодрствующего самовспоминания у Гурджиева (1975) и Алмааса (1986). Вы бы ощущали непосредственность всего, что развертывается вокруг вас, с тем же изумлением и благоговением, которое Хайдеггер связывает со сходными «даром» и «тайной» бытийности.

Многое из этого языка, общего для Хайдеггера и буддизма, может показаться трюизмом и игрой словами, но то, что наиболее непосредственно передается таким образом, представляет собой не концептуальный анализ, а пробуждаемую феноменологию, скрытую в обыденном опыте. Действительно, все переживаемое нами в этот самый момент, непрерывно возникает из «ничего», которое мы не можем определять или познавать как таковое, поскольку оно всегда уже опережает само себя по направлению к следующему, и следующему. Наше сознание ясно дано, и все же не познается отдельно от этих непрерывных неопределимых моментов постоянного развертывания.

_________________
Не важно, что написано. Важно, как понято.


Вернуться к началу
 Профиль  
 
СообщениеДобавлено: 20-08, 01:27 
Не в сети
Старейшина
Аватара пользователя

Зарегистрирован: 11-11, 18:06
Сообщения: 6040
Откуда: Москва
Сближение понимания присутствия-открытости у Хайдеггера и в буддизме

Описательные метафоры Хайдеггера, освобожденные от статичных абстракций западной метафизики, оказываются такими же, как метафоры, использовавшиеся в буддизме для того, чтобы передавать медитативные постижения. Как мы увидим, обе эти традиции согласуются и с описаниями классического интроспекционизма.
В лекции «Время и Бытие» Хайдеггер прибегает к игре слов с немецким es gibt — которое обычно переводят как «есть» или «существует». Вместо того чтобы говорить «есть (существует)» Бытие, «есть (существует)» время, он предлагает вернуться к более буквальному значению «дается»["presencing"]. И Бытие, и время «даются» или допускаются неким «оно», которое отступает в укрытие в самом движении «даяния». Это «оно» — одновременно и ничто, и непрерывно возобновляющаяся полнота. «Бытие — то, что Оно дает — это то, что посылается».

Завершая это сравнение позднего Хайдеггера и буддизма махаяны, я вернусь к переводу ключевых слов в книге Лонгченпа «Kindly Bent to Ease Us» с помощью терминологии и метафор Хайдеггера. Действительно, в основе обоих традиций лежат метафоры «света», «свечения», «сияния», «излияния» или «развертывания» и образ источника потока, всегда присутствующего, но невидимого в его истечении. «Ум как таковой» {sems-nyd), в противоположность нашему обыденному восприятию всего в качестве «того» или «этого», по своей основе чуток к чистой фактичности (ngobo), которая обладает характерной и определяющей открытостью (stong pa). Сознание и мир со-возникают из общей основы или источника igzhi), не поддающегося никакому определению, кроме как в качестве сострадательной пустоты, которая вызывается метафорами открытого неба и пустого светящегося пространства. Наиболее непосредственный опыт этой основы, которая, подобно Dasein, не является ни субъектом, ни объектом, обладает самоочевидной ясностью, созвучной чистой тамошности? [there-ness] (dong pa). Ощущаемая как таковая, эта созвучность переживается как актуальность {rang bzhin) и как сияние или свечение (gsal ba).
Бытие является ясным и сияющим, однако его сияние лишено конкретной вещественности, и в равной мере познавательным, без какой-либо необходимости прибегать к понятиям. По аналогии, оно подобно ясному осеннему небу, и поскольку опыт непосредственно связан с ним и не может быть от него отделен, познавательная способность встречается с ним в состоянии абсолютного спокойствия .
В разных местах и в зависимости от контекста Гюнтер переводит как «Бытие» или как синонимы Бытия у Хайдеггера, такие тибетские понятия, как gzhi (основа), ngobo (фактичность), rang bhzin (актуальность, непосредственность), stong pa (открытость), snang ba и chosku (дхармакайя, или нераздельность пустоты-открытости и ясности). Это отражает удивительное слияние в истории попыток посредничества между Востоком и Западом. Если Гюнтер прав и метафоры, общие для обеих традиций, действительно подтверждают его выбор, тогда в возникающем согласовании Бытие, как эмпирическое ядро западной метафизической мысли о «бытийности», и «сознание как таковое», как открытость и сострадание опыта в медитативном постижении, должны взаимно разъяснять друг друга.

... поздний Хайдеггер все же начинает обсуждать наш подход к Бытию. Во-первых, он призывает к развитию «медитативного мышления». Медитативное мышление влечет за собой позицию «спокойного пребывания» или «отпускания», которая открывается к тайне того, что «имеет место». Во-вторых, наиболее полное развитие мышления показывает, что оно представляет собой «благодарение» за то, что «оно дает» — также нечто такое, что мы сами можем активно культивировать.
Основные структуры внешнего восприятия снова появляются в медитативном постижении как всеобъемлющие метафоры, созерцание которых высвобождает присутствие-открытость.

Подобное представление весьма близко предлагаемой здесь когнитивной точке зрения, согласно которой присутствие-открытость является фундаментальной структурой восприятия, общей для всех подвижных организмов. Переживаемая как таковая в презентативной символической форме, она снова появляется как основное метафорическое средство выражения для надличностного опыта.
Как и следовало ожидать, учитывая центральное место, которое занимают у Хайдеггера метафоры, основанные на пространстве и свете, он близко подходит к обрисованной здесь позиции.


Часть VI
Сознание и реальность

«Работы Эйнштейна, Шрёдингера и других привели к осознанию того, что пределы физического знания определяются средствами, с помощью которых мы его воспринимаем.»
«Мысль и реальность сделаны из одного и того же материала — материала, из которого состоит опыт вообще.» Уильям Джемс
«Сама жизнь — это сознание пространства и времени»

СОЗНАНИЕ КАК ВРЕМЯ

Дэвид Бом высказал предположение, что организационные принципы современной физики отражают все большее приближение наших математических построений к фундаментальной организации самого восприятия. Поэтому современная физическая теория и феноменология сознания становятся совместными попытками освобождения нашего мышления от ложных абстракций. Они обе, в любопытном смысле, носят эмпирический характер.

Co-зависимое порождение живого времени и самосознания в символическом познании. Феноменология: общий поток времени и сознания

Гуссерль настаивал на феноменологической со-данности сознания и временной продолжительности. Скорее, мы не можем ощущать один из этих потоков, при этом сразу же не обнаруживая второй в качестве со-данного. Попытка выразить ход или течение времени неразрывно связана с вниманием к непосредственности наличного потока сознания; попытка замечать непосредственное сознание приводит к ощущению, что делая это, мы можем осознавать только его преходящий момент, «предшествующий» нашему «сейчас». Уильям Джеймс тоже отмечал эту же со-данность сознания и продолжительности. Он объясняет и наше чувство времени, и различия между переходным и постоянным аспектами непосредственного сознания в точности в тех же понятиях. И то, и другое связано с меняющейся степенью перекрывания между угасающими, наличными и предварительно развертывающимися нервными процессами в непосредственной ситуации человека.

Когнитивные исследования сознания времени: время как момент, время как поток

Начнем с последнего. Страуд первым предложил рассматривать фиксированный психологический момент, в котором вся текущая познавательная деятельность объединялась бы в не перекрывающихся друг с другом пульсациях. Постепенно складывалось общее мнение, что продолжительность таких моментов интеграции — дискретных или перекрывающихся — должна составлять около 100 мс. Поскольку такой промежуток совпадает с периодом альфа-ритма, это привело к модели сканирования коры для таких последовательных интеграций.
Артур Блюменталь собрал обильные свидетельства в пользу наличия такой «единицы синтеза» длительностью около 100 мс. И в восприятии, и в символическом познании.
Эрнст Пёппел приводит данные о более легко доступных функциональному осознанию трехсекундных «сейчас» для синтеза перцептуальных и концептуальных «единиц» опыта.

Это подводит нас к необходимости упомянуть и о совершенно других исследованиях воспринимаемой длительности времени — его относительной быстроты или медленности при непосредственном ощущении в качестве непрерывного потока. Судя по всему, оказывается, что когда мы наиболее полно вовлечены в события, будь то внешняя действительность или напряженные внутренние сценарии, мы не замечаем течение времени, как не замечаем и качества своего непосредственного текущего сознания. Когда такая ситуация заканчивается, мы можем потом удивляться, как много всего произошло за этот промежуток времени, отмеряемый по часам, хотя, феноменологически'говоря, мы тогда находились «вне» всякого ощущаемого времени.

Переживание времени в презентативных состояниях

Я всегда предполагал, что наше восприятие временных отношений неотделимо от нашей самосоотносительной настройки на поток/пульсацию непосредственного сознания. По-видимому, мы спонтанно замечаем текущий ход времени только когда мы меньше поглощены своей ситуацией и потому начинаем замечать особенности своего текущего состояния сознания. Из этого следует, что как только мы начинаем замечать аспекты непосредственного сознания, «каково» оно, а не «для чего» оно, мы также должны ощущать течение и длительность времени.
Стоит отметить, что полный диапазон измененных состояний сознания, которые, как мы уже видели, должны влечь за собой вызванное повышение интроспективной чувствительности, демонстрирует поразительные изменения опыта времени, представляющие собой неизменную черту таких состояний. Именно это показывают описания различных измененных состояний.... Соответственно, внушение расширенного настоящего и обостренного чувства пребывания «здесь и теперь» вызывало переживания безмятежности и даже блаженства, сопровождавшиеся повышением чувствительности к глубине и цвету, что похоже на опыт медитации.

Если самосоотносительное сознание и чувство времени являются со-определяемыми, то можно было бы также ожидать, что так называемые «препараты, изменяющие сознание» должны вызывать характерные преобразования осознания времени. Это действительно так. Сообщения о действии веществ, вызывающих повышение тонического возбуждения, наподобие амфетаминов, описывают ощущаемое удлинение временной продолжительности. Обыденные дела, замечательные в своей новой сложности, кажутся занимающими больше времени, чем обычно, и испытуемые, как правило, весьма удивляются, узнавая, как мало объективного времени прошло на самом деле, пока они были настолько поглощены подробностями текущего осознания. Уильям Джеймс, живший в гораздо менее сдержанную эпоху, чем наша собственная, делал такие наблюдения: «Это состояние в точности аналогично расширению пространства при взгляде через микроскоп: в непосредственном поле зрения оказывается меньше реальных вещей, но каждая из них занимает больше места».
Такое вызванное повышение интроспективной чувствительности можно сопоставить с противоположными эффектами транквилизаторов и седативных препаратов. В этих случаях большинство испытуемых сообщают, что время кажется идущим очень быстро. Возможные объяснения этих двойственных преобразований времени под действием препаратов, изменяющих сознание, становятся понятными, если рассмотреть их крайние формы. Мы просто не можем поверить, что операция могла уже пройти и на самом деле закончиться.
Это предполагает, что при отсутствии какого бы то ни было текущего потока сознания, доступного для самосоотнесения, нет вообще никакой ощущаемой длительности.
С точки зрения предложенного Джеймсом подхода к сознанию как каплям или пульсациям, осознание происходит в моменты, разделенные промежутками, которые оно естественным образом преодолевает, сливаясь в единое целое — почти так же, как это происходит при эффекте слияния вспышек стробоскопа. В самосоотносительном сознании, вызываемом пониженным тоническим возбуждением коры, эти пробелы или промежутки могут расширяться; но при обостренной интроспективной чувствительности, вызываемой возбуждением или психоделическими препаратами, мы углубляемся во все более тонкие подробности этих моментов вплоть до того, что становится заметной сама пульсирующая структура. Наблюдатели описывают эти отдельные моменты как возникающие из рассеянного света и превращающиеся в выразительную зрительную геометрическую форму и затем в более репрезентативное содержание только для того чтобы снова исчезнуть в геометрии и свете перед следующей вспышкой.

...Таким образом, мы подходим к самой крайней форме преобразования чувства длительности, связанной с глубокой медитацией, — ощущению, что эта поглощенность непосредственным «сейчас» расширяется, превращаясь в вечность или безвременность. Может оказываться, что «погружение в вечность» в классическом мистицизме и этих родственных презентативных состояниях продолжалось лишь несколько секунд объективного времени. На языке когнитивной психологии мы могли бы сказать, что когда состояние поглощенности углубляется до такой степени, что становится настолько тонким, чтобы быть неотличимым от промежутков между этими пульсациями, структура каждого последовательного момента — как разливающегося свечения — становится тождественной. Однако когда опыт становится разливающимся свечением это ощущение динамического изменения и преобразования прекращается, поток «откуда-куда» непосредственного опыта, и его ощущаемое удлинение в подробностях каждого момента полностью состоят из все более и более неуловимых пульсаций света — каждая из которых соответствует тождественной начальной стадии микрогенеза. Будущее становится тождественным настоящему и непосредственному прошлому — все они представляют собой одно и то же свечение, синестетически оживляемое в форме чувства «источника», «всего сущего» или «Бытия».
Это ощущаемое уничтожение потока времени, когда полностью отсутствуют обычные чувства нарастания и спада напряженности, должно вызывать столь часто описываемое переживание «сейчас» как парадоксально вневременного и вечного. Будущее перестало отличаться от прошлого, и последовательность не отличается от одновременности. Каждый момент, в конечном счете сливающийся со всеми другими моментами в форме «светящейся тьмы», продолжает развертываться на основе «структуры», которую мы отождествили с открытостью горизонта. Соответствующее чувство присутствия также должно ощущаться как открытость и расширение в бесконечно удлиняющемся настоящем. Этот феномен не может «означать» ничего кроме метафорического выражения мистического «единого» — бесконечного и открытого в пространстве, вечного во времени.

_________________
Не важно, что написано. Важно, как понято.


Вернуться к началу
 Профиль  
 
СообщениеДобавлено: 09-12, 13:01 
Не в сети
Старейшина
Аватара пользователя

Зарегистрирован: 11-11, 18:06
Сообщения: 6040
Откуда: Москва
Околосмертный опыт и Вечность: мнение прагматика

Будет весьма интересно соединить этот анализ неразделимости времени и сознания с нашим общим когнитивно-феноменологическим подходом к презентативным состояниям и применить его к современному увлечению сообщениями об околосмертном опыте.
С одной стороны общность переживаний, описываемых некоторыми людьми, оказавшимися на пороге смерти или воскрешенными после клинической смерти, которая зачастую не зависит от их предшествующих религиозных верований, была кое-кем воспринята как эмпирическое свидетельство или даже доказательство буквальной жизни после смерти. С другой стороны, как утверждает более традиционная психиатрическая точка зрения, здесь мы имеем свидетельство того, что те, кто склонен к наибольшей поглощенности воображением — умирают в психотическом галлюцинаторном состоянии. Обе эти точки зрения представляются несколько натянутыми и крайне нуждаются в более когнитивном и феноменологическом опосредовании.
Что касается объяснений, предпочитаемых различными спиритуалистскими традициями, то я уже цитировал общеизвестное суждение Джемса, что никакое эмпирическое состояние само по себе не может быть подтверждением объективности или истинности убеждения. Мы не только знаем об околосмертном опыте лишь от тех, кто не умер, сколь бы физиологически «пассивными» они ни были в течение какого-то времени, но и все основные элементы, содержащиеся в их описаниях, могут проявляться также в естественных состояниях, создаваемых гипнагогическим периодом начала сна и глубокой медитации. Так, выход из тела и сопутствующие телесные преобразования, переживания света и блаженства, путешествие через туннель, встречи с духовными проводниками, громкие грохочущие звуки (вероятно, вызванные внезапными судорогами мышц среднего уха), и обзор жизни в форме сверхбыстрых мерцаний образов составляют обычную часть отчетов об этих других измененных состояниях сознания. Даже приводимые Муди описания приближения непосредственно перед воскрешением к некоторой границе — например, воображаемому полю, или дороге, или потоку — можно найти в отчетах о функциональном аутосимволизме в форме само-изображений изменения состояния организма непосредственно перед пробуждением от обычного сна.
Кеннет Ринг, исследовавший основные элементы современных отчетов и их относительные частоты, обнаружил, что они охватывают диапазон от чувства мира и приятия, о котором сообщали 60% опрошенных, описывавших то или иное ретроспективное осознание, до выхода из тела, вхождения в тоннель, видения какого-либо света и вхождения в свет — которое встречается реже всего, в 10% случаев. (Вхождение в свет, судя по всему, редко означает слияние со светом или растворение в нем, как в описаниях некоторых состояний, вызванных глубокой медитацией, а скорее соответствует вхождению в область, ощущаемую в качестве священной, например, в небесный град или воображаемый храм).
Хотя 40% всех опрошенных пациентов, переживших близость смерти, сообщают по крайней мере о некоторых из этих преобразований сознания, их опыт значимо различается в зависимости от внешних обстоятельств. Сообщения об околосмертных переживаниях, как правило, встречаются чаще, если пациент находился в бессознательном состоянии более 30 минут, и если использовались медицинские методы реанимации. Это показывает, что такой опыт более вероятен, если имеется естественная и продолжительная ситуация, предоставляющая реальное время для его развития, и если предпринимаются какие-то усилия для «испытания» такого осознания. Он также более вероятен при длительной болезни, чем при внезапных несчастных случаях. Это согласуется с той точкой зрения, что более длительное ожидание возможной смерти настраивает самосоотносительное осознание на формирование этих соответственно выразительных презентативных состояний. В описаниях околосмертного опыта после продолжительной болезни гораздо чаще встречаются упоминания о встрече со светом — опять же, как будто большее время подготовки позволяет достигать более глубокого состояния.
Мы могли бы также подумать над загадкой того, почему в большинстве сообщений об околосмертном опыте отсутствуют описания «адских» фантасмагорий, которые, как мы уже знаем, часто проявляются в опыте, вызванном большими дозами кислоты и острой
шизофренией, а напротив, делается акцент на блаженстве, приятии и сострадании.
С другой стороны, состояние, возникающее в результате острого прекращения физиологических функций, должно в конечном итоге вести к очень глубокому мышечному расслаблению и высвобождению, даже большему, чем в очень глубокой медитации. Допуская, что человек способен сохранять непрерывность сознания в таком глубоком «освобождении», конечным результатом должен стать опыт углубляющегося покоя, отрешенности и приятия — во многом подобный эффектам глубокой медитации. Тот факт, что действительное растворение в белом свете и расширение непосредственного «сейчас», превращающегося в ощущаемую вечность, как описано в классическом мистицизме, не является типичной чертой отчетов об околосмертном опыте, дает веские основания полагать, что в большинстве случаев реанимация происходит до этого этапа развития. Поэтому еще более тонкие переживания не реанимированных умирающих вполне могли бы включать в себя такое расширение сознания в открытость как таковую, с соответствующей ей ощущаемой «вечностью».

Тогда нам остается рассмотреть противоположный довод, высказывавшийся по поводу околосмертного опыта — что он отражает галлюцинаторную и в конечцом счете иллюзорную форму осознания. Когнитивно-феноменологическая точка зрения спасет нас и от этой крайности. Мы уже видели, что презентативные состояния, подобные тем, что имеют место и в классическом мистицизме, и в околосмертных переживаниях, демонстрируют основополагающие структуры абстрактного разума, проявляющиеся в презентативном образном модусе. Так, мы имеем геометрии и светлоты как метафоры всеобъемлющей тотальности, внетелесную перспективу, крайне обширную самосоотносительную способность, синтезирующую главные события жизни человека в быстрые мерцания образов.
Ситуация умирания потенциально происходят с быстротой, превосходящей нашу обычную концептуальную способность, и ставит личные и окончательные вопросы — все это способствует презентативному символизму. С когнитивной точки зрения, околосмертные переживания представляют максимально интенсивную работу нашего самосоотносительного разума в образно-интуитивном модусе — для того чтобы обрести последний взгляд на то, к чему все свелось, в своего рода ускоренном курсе метафизической/духовной мысли, применяемой к собственной жизни человека.

Ранее мы видели, как трудно было бы показать, что максимально абстрактное развитие одной из наших символических систем «иллюзорно», в то время как другие «истинны».
Возвращаясь к суждению Джемса в «Многообразии религиозного опыта», следует сказать, что мистический опыт не может доказать свою истинность для людей, которые его не разделяют, но он с необходимостью имеет личное решающее значение для тех, кто его переживает. «Факты» нашего опыта могут быть «чисто субъективными», но это, в любом случае, то, где все мы, в конечном счете, живем — в нашем текущем опыте этого мира. Все наши объективности и логичности, чтобы вообще быть известными, должны сперва чувствоваться и ощущаться. Если освобождение от умственного и мышечного напряжения при умирании вообще похоже на то, что происходит при глубокой медитации, то оно должно вести ко все более и более тонким переживаниям света и синестетического слияния с этим светом. Это переживалось бы как сострадательное «позволение» или «разрешение». Как мы уже видели, это бы с необходимостью включало в себя соответствующее преобразование нашего чувства времени с растянутыми моментами, расширяющимися в ощущаемую вечность. Это действительно своего рода «Страшный Суд», осуществляющийся в образном модусе. Когда и если он произошел, не существует ничего другого, с чем можно было бы его сравнить, чем можно было бы его уравновесить или опровергнуть. Поэтому он будет отвечать любому и всем прагматическим критериям истины.

Все это означало бы, что коль скоро вообще есть какой-либо, то на своих самых фундаментальных уровнях он должен иметь структуру открытости-сострадания-вечности. В наиболее абстрактных презентативных состояниях, основанных на синестезиях между самыми фундаментальными формами восприятия, мы будем переживать ощущаемый смысл горизонтальной открытости. Если с «объективной» точки зрения мы делаем вывод, что любое подобное переживание вечности на самом деле должно прекращаться с окончательной смертью мозга, то справедливо и то, что на уровнях бесконечно разливающейся светящейся тьмы это прекращение не будет заметно с позиции первого лица. «Последующее» будет становиться еще более открытым и вечным и сострадательным с подстройкой ко все более и более тонкому свечению.
Допустим, какой-нибудь врач будущего смог бы «засечь» действительные нейрональные проявления околосмертного опыта с помощью секундомера и заявить, что он продолжался, скажем, пять иди десять минут. Суть здесь, безусловно, состоит в том, что в подобных состояниях критерии третьего и первого лица давно разошлись и их больше нельзя осмысленно соотносить друг с другом. С точки зрения предлагаемой здесь когнитивной психологии сознания, и в любопытном согласии с разнообразными духовными традициями смерть оказывается феноменом, существующим только с позиции третьего лица. С точки зрения первого лица, особенно обостренной в презентативных состояниях, мы в действительности не можем умереть. Либо мы будем цепляться и бороться, и «впадем» в состояние, основйнное на блокировании, либо мы станем едины с вечностью. На таком этапе часы врача станут совершенно не актуальными, как они не актуальны для сходных «моментов вечности» в глубокой медитации.

Прагматически говоря, в том, что касается первичности опыта, исходя из которой должен жить каждый из нас, потенциально существует жизнь после смерти. Называть ее иллюзией, значит предполагать, что нам дано вставать вне нашего собственного бытия и разума и делать подобные суждения. В конце концов, мы либо уважаем свой основополагающий опыт этого мира, либо нет.


СОЗНАНИЕ КАК ПРОСТРАНСТВО: ФИЗИКА, СОЗНАНИЕ И ПРИМАТ ВОСПРИЯТИЯ

Ряд исследователей по обе стороны границы раздела между теоретической физикой и сознанием обратили внимание на интригующие параллели между аспектами современной физики и восточными медитативными традициями. И веданта, и буддийская картина «единого поля», включающего в себя физическую реальность и сознание, основаны на представлении об энергиях мельчайших вибрирующих частиц.
В частности, ... усматривают возможность непосредственной настройки сознания на реалии современной физики — особенно когда дело касается состояний, вызванных глубокой медитацией. Люди, переживающие подобные состояния, зачастую явно не знакомы с понятиями современной физики, но тем не менее, описывают переживания вибрационного поля, которые кажутся согласующимися с физическими формулировками относительности пространства-времени, дополнительности и индетерминизма. Если на время признать наличие таких соответствий, следует поставить вопрос о том, каким образом мистики были бы способными познавать реалии современной физики.
Одна возможность состоит в непосредственном интуитивном восприятии сознанием космоса, обусловленным тем, что последний в каком-то смысле создается из первого. Второй возможностью может быть то, что само сознание берет свое начало на квантовом уровне реальности, так что разумность и космос имеют общую структуру. Не удивительно, что этот вариант оказался наиболее привлекательным для недавних рассуждений физиков о сознании. С одной стороны, в этом случае сознание имело бы материальную основу в повторной утилизации квантовых событий, являющихся в достаточной степени неопределенными и дополнительными, чтобы соответствовать разуму. С другой стороны, поэтому показалось соблазнительным объяснять сверхчувственное восприятие с точки зрения соединяющихся квантовых полей.

Существует и третья возможность — более умеренная и, в конечном счете, более теоретически экономная. Общей для сознания и физики может быть первичность восприятия, с необходимостью лежащая в основе обеих традиций. Тогда тем, что является общим для физиков и мистиков, равно как и всех нас, оказывается набор метафор. Поскольку метафорические паттерны, лежащие в основе символического познания, в конечном счете, происходят от перцептуального ряда, мы оказываемся перед возможностью того, что не только все мышление основывается на восприятии, но еще полностью не открытые принципы организации восприятия окружающего содержат в себе, подразумевают или отражают различные аспекты организации самой физической реальности. Именно разделяемые структуры восприятия должны возвращать и физиков, и мистиков к их общему опыту, сколь бы различно он не опосредовался и развивался. Этот «источник» должен «отражать» — с различной степенью непосредственности и ясности — физическое окружение чувствующих существ — саму физическую вселенную, которая «позволяет» нам быть.

_________________
Не важно, что написано. Важно, как понято.


Вернуться к началу
 Профиль  
 
СообщениеДобавлено: 22-02, 22:12 
Не в сети
Старейшина
Аватара пользователя

Зарегистрирован: 11-11, 18:06
Сообщения: 6040
Откуда: Москва
С наиболее общепринятой точки зрения, «восприятие» всегда считалось ограничивающим принципом современной науки, который превосходят или подрывают новые реалии материальной вселенной; утверждается, что последние могут быть поняты только если мы отказываемся от предубеждений и интуиции обыденного восприятия.

Физика и сознание: метафора и колеблющаяся граница
между сознанием и миром


Я уже доказывал, что межмодально структурируемые метафоры составляют основу всего символического познания, и сами представляют собой проработки свойств восприятия. Отсюда следует, что такие метафоры должны быть двунаправленными. Во-первых, они указывают вовне. Если мы действительно можем выводить основные принципы современной физики из перцептуального строя, то все физическое знание становится расширением восприятия. Во-вторых, если мы можем познавать самих себя только посредством метафорического преобразования свойств физической реальности, тогда не только в примитивном анимизме, но и в реальностях, открываемых современной физикой, любая характеристика мира становится потенциальной метафорой для нашего собственного сознания. В соответствии с тем, что Юнг писал об алхимиках, то, что казалось неодушевленным, нечеловеческим и чуждым, внезапно отражает аспекты нашей собственной природы, которых мы до этого не осознавали. С этой точки зрения, мистицизм и физика согласуются потому, что они разрабатываются из одних и тех же структур. В каждом случае познание основывается на воссоздании все более и более фундаментальных принципов перцептуального строя.
...внешний мир раскрывает внутренний мир, изучение сознания должно говорить нам нечто реальное об окружающем мире. Он говорит, что все человеческое познание отражает наше приближение к этой общей границе между живым и неживым — и непрерывные колебания этой границы... созвучны идеям Фрейда в отношении того, что вызывает ощущение «жути» — нашей способности очаровываться и увлекаться сверхъестественным и странным. Основываясь на своем анализе сказок, мифологии и литературы о сверхъестественном, Фрейд указывает, что мы испытываем чувство жути там, где обычная граница между живым и неживым претерпевает смещение.
... сама метафора связана с абстрагированием структур физического мира и их потенциальным использованием для само-отражения, так что мы обнаруживаем свои чувства и состояния в свечениях и течениях физического мира. Отсюда следует, что сама обоснованность символического познания в нашей способности видеть одну из этих сфер в терминах другой влечет за собой потенциальное ощущение сверхъестественного. Наша мысль путешествует туда и обратно через границу между живым и мертвым.

Мы задаемся вопросом о природе физического мира и о том, каково быть в этом мире, но всегда подходим к одному из этих вопросов с точки зрения другого. Исторически всегда оказывалось невозможно ни безусловно развести эти вопросы, ни столь же безусловно свести их воедино.
За промежуток времени от традиционных культур до нашей сегодняшней «научной» культуры положение общей «очаровывающей» границы между этими сферами изменилось. Оно начиналось с анимизма, в котором структуры физического мира непосредственно ощущаются как сознательные и, потому, как зеркала для сознания. Современная эпоха определялась сдвигом к «механицизму», где мы распространяли свою собственную волю и способность к управлению движением на физический мир, как если бы они были его единственным и самым глубоким принципом. Хайдеггер выражал озабоченность тем, что все аспекты нашей современной жизни станут предметами потребления, подлежащими аналогичному управлению и использованию — от этого страха нелегко отмахнуться, если причинные принципы материального мира, в действительности, являются нашими собственными.

... хотя положение границы между сознанием и миром постоянно меняется от культуры к культуре и от эпохи к эпохе, наша озабоченность ей остается неизменной. Теперь кое-кто стремится «понять» Большой Взрыв космологического творения, отождествляя его со взрывом света в мистических состояниях. Другие стремятся «объяснить» религиозный опыт как диссипативный захват. Я уже высказывал предположение, что современное увлечение нелинейной динамикой уже отражает растущий интерес к уровням физической реальности, которые наиболее близки к свойствам живой и чувствующей материи. Мы как будто оборачиваемся назад, чтобы взглянуть через границу в новом направлении — из мира и через мир в направлении сознания.
мы преувеличили различия между интерпретирующими-понимающими дисциплинами гуманитарных наук и объяснительными дисциплинами естественных наук — поскольку их разделение было просто исторической случайностью. традиционные общества и классические цивилизации не создавали никакой абсолютной дихотомии между духом и природой. Напротив, они считали, что между «микрокосмом» и «макрокосмом» существует только взаимное отражение, поскольку каждую из этих сфер организуют одни и те же паттерны. Но традиционные общества понимали природу как развитие духа.
Западный переход к механицизму, напротив, был связан с распространением нашей способности к движению и манипулированию на физическую природу, а затем обратно на нас самих. Этот сдвиг, характеризовавший эпоху модернизма, имеет глубокие последствия, поскольку затем мы стали выводить самих себя из таким образом порабощенной и подчиненной природы.

наиболее фундаментальные понятия современной физики отражают все большее и, главным образом, бессознательное приближение к организации непосредственного восприятия, возможно, что цивилизация пытается вернуть себе то, что значит быть живым, чувствующим и присутствующем в мире. Главные достижения современной теоретической физики — от теории относительности и квантовой механики до космологии расширения вселенной из сингулярности и нелинейной динамики —вызвали необычайно широкий интерес и стали доступными для «образного отождествления» на том уровне, который многие ученые открыто отвергают как «мистический». Однако если мы эволюционировали из динамики и структуры этой самой вселенной, и если ее принципы действительно отражаются в перцептуальном строе чувствующих существ в различных формах и на разных уровнях, то наше обращение к этим структурам должно сходным образом разъяснять и вселенную, и сознание. Если все аспекты вселенной в каком то смысле подразумевают друг друга, то самым теоретически экономным было бы видеть источник нашего познания этих взаимосвязей в бесчисленных метафорических паттернах, предоставляемых восприятием — это представление о познании возвращает нас к первичности нашего чувственного бытия-в мире и уводит от всего «внечувственного».

Мы уже видели, что принцип дополнительности Бора и принцип неопределенности Гейзенберга были отчасти навеяны идеями Джемса о потоке сознания, возможный вывод принципа дополнительности из чередующихся организаций восприятия. Одни и те же узоры поверхности могут либо «распознаваться» в качестве имеющих конкретное значение для организма, либо становиться частью оболочки потока, но никогда не может происходить и то, и другое одновременно. Поверхность либо проплывает мимо как часть общего расслаивания, либо абстрагируется из этого строя в качестве потенциально неподвижной. Оба эти процесса представляют собой «восприятие» «одного и того же», так что аналогия с физической дополнительностью описания света как волны или частицы кажется точной.

На стыке объемлющего строя и распознавания присутствует и нечто весьма похожее на принцип неопределенности — согласно которому, наблюдение одного параметра так изменяет ситуацию, что другой параметр становится ненаблюдаемым. Объемлющий ряд предоставляет подвижному существу многочисленные пути для дальнейшего движения, но они не являются обратимыми в логическом смысле. Если организм выбирает один путь и частично проходит по нему, то это не позволит ему, если он вернется в точку первоначального выбора, двигаться по другому пути так же и с тем же результатом, как если бы этот путь был выбран с самого начала. Области позади изменились как непосредственный результат времени, потраченного на первый выбранный путь, а также значимости для организма происходящих там событий. С точки зрения жизненного пространства, основанного на событиях, независимо от того, возвращается ли организм к исходной точке и заново выбирает путь или многократно движется по «одному и тому же» пути, он всегда движется по другому пути.
Модель «параллельных вселенных» предлагает решение проблемы квантовой неопределенности, постулируя, что все возможные траектории частиц сосуществуют параллельно в бесконечном множестве различных реальностей.*
*)Гипотезу «множественных миров» предложил Хью Эверетт в качестве решения «проблемы измерения», позволяющего избежать «редукции волновой функции» (см. примечание выше). Об этой гипотезе достаточно популярно рассказано в книге А. Минделла «Сила безмолвия»
Из этого следует, что сам строй может не определяться иначе, чем одновременное собрание всех возможных положений и путей, из которых и с которых он может быть дан — жизненный мир может существовать только в его множественной данности резонирующим с ним существам, которые в равной мере и коллективно порождают его, как и он, в свою очередь, допускает и обеспечивает их. Если объемлющий строй составляет вся совокупность возможных положений в нем, отсюда следует, что «множественные миры», данные параллельно, уже внутренне присущи самому восприятию.

относительность пространства-времени для природы и импульса событий в нем, хотя и представляет собой радикальный отход от вселенной Ньютона, в действительности представляет собой все большее приближение к обычному восприятию. Вместо того чтобы мыслить в терминах абстрактных «точек» в пространстве, «основным элементом [становится] импульс, который, подобно моменту сознания не может быть точно связан с измерениями пространства и времени, но, скорее... охватывает область, протяженную в пространстве и имеющую длительность во времени». объемлющий строй развертывается из всей совокупности движений, которые может совершать в нем конкретное существо, обладающее конкретными размерами, формой и скоростью. Результатом становится то, что «эта комната» представляет собой в высшей степени различное пространственно-временное событие для разных видов — меня самого, моей собаки, мотылька на шторе. И в то же время каждый такой мир будет развертываться в соответствии с общими принципами организации, согласно которым «протяженность» и «распространение» являются функцией развертываемых таким образом событий — во многом так же, как вода ручья создает характерную пространственно-временную оболочку вокруг камня на своем пути, а большие астрономические массы во вселенной Эйнштейна «искривляют» пространство-время вокруг себя.

_________________
Не важно, что написано. Важно, как понято.


Вернуться к началу
 Профиль  
 
СообщениеДобавлено: 23-03, 20:48 
Не в сети
Старейшина
Аватара пользователя

Зарегистрирован: 11-11, 18:06
Сообщения: 6040
Откуда: Москва
Представление опыта: некоторые взаимные ограничения в теоретической физике и теоретической психологии

Я попытался показать, что формальные свойства восприятия можно считать источником не только мистического опыта, но и основных принципов современной науки. развитие современной физики отражает все большее приближение к формальным свойствам присутствия-открытости и потока «куда-откуда» восприятия.
Традиционная точка зрения, разумеется, всегда состояла в том, что современная наука обесценивает свойства обычного восприятия, которые могут лишь сбивать нас с толка в нашем осмыслении вновь открываемых реалий физического порядка. Это представление о разрыве между наукой и восприятием было связано с родственным спором, растянувшимся на всю историю физики XX в. Как точно резюмировал Артур Миллер, существуют значительные разногласия в отношении возможности полного зрительного или пространственного представления важнейших понятий современной физики. Миллер полагает, что по мере того как физика все дальше отходила от классического мировоззрения, образы научной мысли подвергались соответствующему абстрагированию. Только самые избранные и отвлеченные отношения могли изображаться в абстрактном графическом представлении, которое теперь было в высшей степени удалено от всего, связанного с конкретным восприятием. Общепринятое мнение состояло в том, что современная физика слишком формальна и слишком далека от обыденного восприятия, чтобы ее вообще можно было представлять графически без вводящих в заблуждение искажений, обусловленных неадекватностью самого этого средства выражения.
Не исключено, что спор о том, может ли современная физика быть представлена в абстрактной графической форме, отражает не столько ее растущее отдаление от восприятия, сколько совершенно противоположную тенденцию. Суть в том, что опыт и, в особенности, восприятие тоже нельзя «нарисовать» — по крайней мере без таких же абстракций, упрощений и удаления от его непосредственной реальности. мы не можем нарисовать структуру опыта как такового и самого по себе. Общим для современной физики и феноменологии является именно проблематичность любого графического представления их текучих, турбулентных пространств-времен.
Обращаясь теперь к некоторым попыткам «изображать» абстрактные структуры опыта, предпринимавшиеся в психологии, мы увидим, что восприятие и физическая вселенная сопротивляются более традиционному представлению примечательно сходным образом.

_________________
Не важно, что написано. Важно, как понято.


Вернуться к началу
 Профиль  
 
Показать сообщения за:  Поле сортировки  
Начать новую тему Ответить на тему  [ Сообщений: 39 ]  На страницу Пред.  1, 2, 3, 4

Часовой пояс: UTC + 3 часа


Кто сейчас на конференции

Сейчас этот форум просматривают: нет зарегистрированных пользователей и гости: 0


Вы не можете начинать темы
Вы не можете отвечать на сообщения
Вы не можете редактировать свои сообщения
Вы не можете удалять свои сообщения

Найти:
Перейти:  

| |

cron
Powered by Forumenko © 2006–2014
Русская поддержка phpBB